Farmecele

Farmecele, care isi au originea in practici ce depasesc probabil in vechime neoliticul, au ramas vii de-a lungul mileniilor, pana in vremurile noastre. Ele s-au inscris dintotdeauna in repertoriul vrajitoarelor, fiind mai putin practicate de vrajitori, probabil si prin faptul ca marea majoritate a persoanelor care faceau apel la asemenea formule himerice erau fetele si tinerele femei, ale caror probleme sentimentale puteau fi mai repede intelese de catre vrajitoarele varstnice, oricum considerate cu multa experienta de viata.
Imaginatia vrajitoreasca in domeniul magiei amorului se dovedeste uimitoare. Cartile de desfacere a farmecelor care au circulat pana in deceniile trecute sunt in masura sa arate o buna parte din cele „99 de chipuri si 99 de feluri de fapte”, adica de manopere magice pentru dragoste, indepartarea dragostei sau a rivalilor. Sunt enuntate, de pilda, farmece in care erau utilizate produse animale si umane ca: par de femeie, creier de broasca, pui neiesit din ou, sange de cartita, piele de sarpe, sange si intestine de arici, carne de pui de randunica si de liliac, vine de lup, plisc de cioara, broasca cusuta la gura, piele de pe san de femeie, urina umana, balega de cal, scarna de lup, bale de caine, prasneala de mata, gainat de gaina; diferite materii ca: rumegus de sfredel, harburi din noua targuri, sare de vite, zgura dintr-un cuptor parasit, pamant din fantana parasita, praf din raspantii, carbuni stinsi, apa de la roata morii, cenuse din camasa arsa, pai de matura aruncata, piele de potlogi vechi; produse alimentare: faina macinata in zori, turta de grau cu lapte de femeie sau de vaca, usturoi descantat in ziua Sfantului Andrei; apoi streang de om spanzurat, murdarie de sub unghii de mort, piele de om mort, piedica de la mort, par de mort; materii din natura ca: praf de marmura, de cremene, bucati de arama, lut si altele.
De obicei, materiile descantate de vrajitoare erau cautate si aduse de catre persoana care apela la farmece. Dupa epuizarea ritualului magic, acestea erau aruncate in fata sau in dosul casei, in horn, in asternut, pe prag, in calea celor care urmau sa fie „fermecati”, fara ca operatia sa fie surprinsa de careva.
Carti de vraji, in limba romana, tiparite la sfarsitul secolului al XlX-lea si inceputul actualului veac descriu si
alte procedee de „legat”, al caror continut a ramas neschimbat in esenta, desi invocatiile au suferit prefaceri,
conformandu-se evolutiei culturale a celor ce apeleaza la magie. Fenomenul arata ca nu neaparat lipsa de instructie determina folosirea practicilor magice, ci limitele existente la un moment dat in gandirea sau cunoasterea generala sau particulara intr-un anumit caz, ori domeniu. O boala incurabila a secolului trecut, sa spunem tuberculoza, aducea la vrajitori multi suferinzi, care cautau remediu in orice, pentru a se salva. Dupa ce maladia a devenit curabila, niciun bolnav de T.B.C. nu a mai apelat la magie decat cine stie in ce imprejurare absolut izolata si nesemnificativa.
In cazul vrajilor de dragoste, acelasi fenomen poate fi surprins nu atat in modificari de esenta spirituala, ci de ordin tehnic sau ritual. De pilda, la sfarsitul secolului trecut, vrajitoarele, pentru a face sa vina o anumita persoana la clientul sau clienta lor luau un fir sau o panglica rosie si o innodau peste un fir scos din vesmintele fiintei ce trebuia fermecata. Urmau alte diferite manopere magice si rostirea de incantatii.
Intr-o brosura intitulata “Secretele magiei” aparuta la Iasi in anul 1926, prefacerile operate in textele magice „de legat ursita” devin ridicole, la un moment dat, prin introducerea unor termeni cu totul straini de vrajitoria veche. Astfel, persoana care urma sa faca vraja trebuia sa zica intre altele: „Sa vina sa ma vada (cutare), sa ma ia de mireasa. Ursitorul meu acum este in contact telepatic cu mine”… etc. Evident, expresia „contact telepatic” este o inventie absolut livresca, demonstrand maniera in care s-au produs de-a lungul timpului tot felul de modificari in tehnica magiei, in pas cu noutatile pe planul cunoasterii sau al evenimentelor.
In practica magica in uz in deceniul sapte al secolului al XX-lea se afla un evantai bogat de asa zise „facaturi”, reasezate pe gustul si mentalitatea timpului. Ea nu mai cuprindea insa vechile farmece in care erau prevazute folosirea materialelor greu de procurat, dar pot fi surprinse altele care utilizeaza diverse produse existente in mod obisnuit in comert. Vechile formule de vraji au pierit, odata cu adaptarea magiei la tehnica. Am putea spune ca, astfel, asistam la declansarea momentului disparitiei unei preocupari care a traversat epocile spre a cobori definitiv in desuetudine, dupa ce stiinta si-a cucerit impetuos locul dominant in constiinta lumii.
Descantece de desfacut vrajile
Impotriva farmecelor care veneau neaparat din puterea diavolului, erau opuse descantece de desfacut vrajile.
Acestea se faceau dupa un anumit tipic, de regula in noaptea cu Luna noua, ca si martea, joia si sambata. Vechimea descantecelor pentru desfacut farmecele trebuie sa fie extrem de mare la poporul roman, acest fapt fiind probat de existenta unor incantatii laice enigmatice, pastrate pana si in cartile bisericesti, in care nu se face apel, in niciun moment, la Dumnezeu, Iisus sau Maica Precista, cum se procedeaza in mod frecvent, ci la Luna. Iata un exemplu de asemenea rugaciune: „Cununa-ne Crai Nou cu cununa de piatra scumpa de mult pret. Luna luminata ce esti in cer si pe pamant, eu nu ma pot odihni in casa mea si in salasul meu”… inca o dovada a existentei unui cult selenar la populatia traco-getica, de la care s-au transmis invocatiile lunare prin traditie, la poporul roman, fara a se pastra insa ritualurile initiale. Recazute in magie, intr-o factura vulgara, aceste invocatii stravechi au capatat un aspect laic, de necuprins, straniu chiar.
Cercetari de data recenta scot la lumina faptul ca traco-getii adorau Luna personificata in zeita Bendds. In Odele lui Horatius sunt sugerate practicile rituale legate de cultul Lunii, care razbat pana la noi sub forma manoperelor magice vulgare.
Ceremoniile consacrate marii zeite tracice erau implinite de femei, lucru de care vorbeste si Herodot, acestea
aducand la altar snopi de cereale si turtite din faina de mei sau grau fiert. Obicei transmis la poporul roman atat in traditia magica, cat si in cea crestina. Ea este regasita si astazi, de altfel, in manifestari folclorice, in ceremoniile de pomenire a mortilor, sub forma colivei si turtitelor, ca si a prajiturii rituale, consumata sub denumirea de „mucenici” preparata numai in ziua de 9 martie, tot cu aceeasi adresa a comemorarii defunctilor.
Dezlegarea de vraji era facuta, de asemenea, de vrajitoare. In perioade mai recente, aceasta practica si-au insusit-o si preotii, literatura religioasa adaptand, de fapt, folclorul magic stravechi. Manoperele erau complicate. Cea (cel) care se banuia lovit de vraja trebuia sa mearga pe malul unui lac, noaptea, insotit de vrajitoare, ducand acolo o teava de trestie umpluta cu sare, o alta plina cu spirt, un pui negru de gaina si un arac de vie. Ajungand pe malul apei, vrajitoarea rostea o formula, (repetata sau nu de persoana asa-zis vrajita, fermecata, „legata”). Existau zeci de variante ale unor astfel de formule, unele in versuri, altele in proza ritmata sau pur si simplu discursuri pe tema data, colorata in functie de client.
„Legatul prin vraji” a bantuit Europa mai ales in secolele XVI si XVII. in Franta, Italia si Spania au fost chiar promulgate legi care prevedeau pedepse aspre impotriva tuturor acelora care faceau farmece, dar si a persoanelor ce recurgeau la aceste servicii. In 1582, Parlamentul din Paris, de pilda, a condamnat la moarte pe carpaciul Abel de la Rue pentru crima de a fi „legat prin vraji” mai multi tineri casatoriti. Carpaciul fusese surprins la usa catedralei Notre Dame tinand in mana un fir de lana, pe care l-a inodat in timpul oficierii casatoriei unor tineri, rostind in acelasi timp cuvinte magice. La Bordeaux a fost ars de viu, in anul 1618, un alt „legator prin vraji”. Practica „legarii prin vraji” devenise atat de inradacinata incat insasi Biserica catolica, in conciliile de la Milano si Tours, sinodurile de la Monte Cassino, Ferrara si Melun au anatemizat aceasta activitate. Sanctiuni fara prea mari efecte, deoarece vrajitoria a continuat sa se mentina pana ce cunoasterea realitatii si-a facut loc treptat, remodeland constiintele. Eficacitatea farmecelor, ca si a formulelor de dezlegare nu merita comentariu, fiind subinteleasa intreaga suprafata iluzorie pe care se desfasurau atat credintele superstitioase in vraji, cat si manoperele vrajitorilor.

Filozofia "Nimicului"

            Filozofia e existat dintotdeauna pentru a arăta lumii valoarea gândirii îndelungate, adică mai exact frumuseţea raţiunii. Şi totuşi această filozofie înainte de a fi filozofată nu a avut legi prescrise de la care să se ghideze sau de la care să îşi aibă izvorul. Ea a venit pur şi simplu din „nimic”, adică gândirea care a gândit-o nu a avut-o înainte de a o gândi. Şi totuşi la baza acestui "nimic" a existat ceva, ceva care a format mai întâi "nimicul" din care "nimic" a ieşit filozofia, mama raţiunii şi a înţelepciunii.

            Gata cu vrăjeala, să trecem la lucruri serioase.

            Trăim într-o lume în care vrem să avem de toate, să umplem golul şi nimicul care este (deci nimicul există) cu ceva care este. De exemplu într-un spaţiu gol construim un bloc, o casă, o bojdeucă, depinde de nevoile omului şi de evoluţia lui financiară şi mintală. Nu putem privi în vid, să admirăm vidul, "nimicul", vrem să admirăm golul cu ceva în loc, o clădire, o casă…etc. Nu putem lăsa „nimicul „ să ne conducă, vrem să umplem acest "nimic". Dar ce înseamnă acest „nimic” acest spaţiu de nimic? Cum îl înţelegem noi? Ce exprimă „nimicul”? Oare golul ce este în jurul meu? Poate! Dar dacă mă înşel? „Nimicul” înseamnă inexistenţa. Iar inexistenţa nu ştiu unde o putem găsi. Căci chiar între mine şi tine există lumina soarelui sau întunericul nopţii astfel încât nu putem spune că ele sunt „nimic”. Dacă un lucru este transparent nu înseamnă că nu există, exemplu aerul, geamul. Şi chiar dacă „nimicul” ar fi absolut „nimic” (ceea ce mulţi dintre noi cred) aş avea totuşi nevoie de „nimic” pentru a construi, pentru a mă mişca, pentru a dansa…. Ne e greu să găsim nimicul absolut. „Nimicul” a fost creat. Iată frumuseţea „nimicului”. Spaţiul cosmic care este şi el creaţia creatorului. Deci cum spuneam, „nimicul creat”.

Dumnezeu când a creat cerul şi pământul se spune că a creat din „nimic”. Dar cum se împacă asta dacă, aşa cum spuneam mai sus, chiar şi „nimicul” este creat? Se poate crede că Dumnezeu s-a folosit de „nimic” pentru a crea lumea căzând poate astfel în riscul de a-i reduce Atotputernicia. „Nimicul” din care a creat Dumnezeu lumea este cu totul o altă realitate pe care nu o putem înţelege şi care este de nepătruns minţii noastre, o realitate ce ne depăşeşte într-un mod serios. Biblia când relatează că Dumnezeu a creat totul din „nimic” are în relief Atotputernicia lui Dumnezeu. Ne spune într-o manieră pe care noi să o putem înţelege căci „nimicul lui Dumnezeu din care a creat lumea” este însăşi esenţa şi substanţa lui care înseamnă puterea şi desăvârşirea lui. („Şi a văzut că toate erau bune” Gen 1,8b). Dumnezeu este TOTUL, în el este cuprins şi „nimicul” şi „plinătatea”.

Când Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu nu s-a referit că Dumnezeu nu mai există că a căzut în neant, în nefiinţă, în acest „nimic”, ci că omul l-a dat la moarte pe Dumnezeu în inima lui. Şi el doar a constatat asta. În zadar îl osândim că el l-ar fi „omorât” pe Dumnezeu. Nihilismul lui Nietzsche nu se exprimă în „nimic”, căci din acest „nimic” ies lucrurile mari (Gen 1,1).

Mergem un pic mai departe.

Când cineva este întrebat ce face şi aceste răspunde „nimic” se înşeală, căci nu cunoaşte „nimicul”. Tocmai atunci când spune că nu face nimic, ceea ce este impropriu spus, el tocmai atunci gândeşte, visează, simte miroase, vede…..şi chiar stând face ceva, „el stă” (un indicativ prezent persoana III singular) de la verbul „a sta” iar verbul, din câte ştiu eu, implică o acţiune. Deci ar fi bine totuşi de evitat un astfel de răspuns generalizat. Mai bine am răspunde concret (gândesc, visez, simt, miros, văd etc.). „Nimicul” nu este un „nimic” absolut căci „nimicul” într-un sens mai desăvârşit nu există. În spaţiul gol pe care îl vedem nu înseamnă că nu există „nimic”, aşa cum am spus mai sus, ci există totuşi un element vital pentru toate vieţuitoarele şi plantele….AERUL. Şi aerul chiar este „nimic”? Sau un lucru mai interesant; între două persoane care se iubesc chiar dacă sunt la o anumită distanţă, aşa zisul „gol” este umplut de iubire, adică de un sentiment şi o emoţie interioară ce se răsfrânge în exterior asupra persoanei iubite. Pare cam absurd dar aşa este. Sau atunci când stau şi privesc un lucru, de exemplu o floare sau un copac, „golul” care pare a fi mă ajută să-mi exercit privirea asupra minunatei flori sau minunatului copac. Deci parcă totuşi şi „nimicul” pare a fi bun la ceva.

Spaţiul este infinit în toate direcţiile, deci există „nimicul”. Dacă n-ar fi aşa ar trebui să aibă o margine. Aceasta ar fi sau un corp, sau vidul, în ambele cazuri deci, tot spaţiu. Deci tot ce există, există în mod necesar în spaţiu, căci altminteri n-ar fi niciunde şi aşadar nicidecum. Deci „nimicul” tot e ceva.

„Nimic” în această formă se ascunde un conţinut aspaţial şi atemporal.

Lumea nu vine din nimic, vine din atotputernicia lui Dumnezeu, iar atotputernicia lui se vede în lumea creată.

Nu mă credeţi? Priviţi-vă în oglindă.           

Din scrisoarea numită „a lui Barnaba”

CALEA LUMINII

            Există o cale care este cea a luminii. Dacă vrea cineva să o parcurgă şi să ajungă până la capăt, să se străduiască prin faptele sale. Indicaţiile pentru a găsi şi urma această cale sunt următoarele. Să-l iubeşti pe cel care te-a creat şi să te temi de cel care te-a plăsmuit. Să-l preamăreşti pe cel care te-a răscumpărat de la moarte. Să fi simplu cu inima şi bogat cu duhul. Să nu te uneşti cu cei care umblă pe calea morţii. Să urăşti tot ceea ce nu-i place lui Dumnezeu. Să dispreţuieşti orice făţărnicie. Să nu părăseşti poruncile Domnului. Să nu te înalţi pe tine însuţi, ci să fi smerit în toate. Să nu-ţi dai mărire. Să nu unelteşti împotriva aproapelui tău. Să nu admiţi sentimente de orgoliu în inima ta.

            Să-l iubeşti pe aproapele tău mai mult decât propria viaţă. Să nu faci avort şi să nu ucizi copilul după naşterea sa. Să nu fii dezinteresat de fiul tău şi de fiica ta, ci îi vei învăţa frica de Dumnezeu încă din pruncie. Să nu doreşti bunurile aproapelui tău, nici să nu fi avar. Din tot ceea ce îţi prisoseşte dăruieşte săracului. Să nu te uneşti cu cei mândri, ci să frecventezi persoanele smerite şi drepte.   

            Orice ţi s-ar întâmpla, să iei ca ceva bun, ştiind că nimic nu se întâmplă fără să vrea Dumnezeu. Să nu fii pripit în gândire şi duplicitar în vorbire; limba duplicitară este un laţ al morţii.

            Să pui în comun cu aproapele tău tot ceea ce ai şi nu vei numi nimic proprietate a ta; dacă sunteţi împreună părtaşi ai bunurilor nepieritoare, cu cât mai mult nu trebuie să fiţi în ceea ce este pieritor? Să nu fii grăbit în vorbire; limba este un laţ al morţii. Străduieşte-te cât poţi să te menţii curat. Acest lucru e cerut de binele sufletului tău. Să nu te laşi condus de capcana lucrurilor lumeşti, toate trec…însă sufletul rămâne. Nu-ţi întinde mâna ca să primeşti şi nu o retrage când trebuie să dai. Să-l iubeşti ca pe lumina ochilor pe cel care îţi spune cuvântul Domnului.

            Zi şi noapte să-ţi aminteşti de judecata finală şi să cauţi în fiecare zi compania sfinţilor, fie când te străduieşti să vorbeşti şi vrei şi îndemni şi meditezi cum să salvezi un suflet prin intermediul Cuvântului, fie când munceşti cu mâinile tale, fie când studiezi sau fie când te rogi.

            Să nu eziţi să dai, nici să nu murmuri atunci când dai. Ştii bine cine este cel care dă răsplata cea dreaptă. Să păstrezi intact ceea ce ţi-a fost încredinţat; nici să nu adaugi, nici să nu iei din el. Să urăşti întotdeauna răul. Să judeci cu dreptate. Să nu creezi dezbinări, ci condu la pace, împăcându-i pe cei care se ceartă. Să-ţi mărturiseşti cu umilinţă păcatele şi să crezi în iertarea lui Dumnezeu. Să nu începi rugăciunea cu o conştiinţă rea. Iată în ce constă calea luminii.      

Gabriel Marcel

INTRODUCERE

Lucrarea de faţă este o prezentare într-un mod sistematic al gândirii filozofului modernist Gabriel Marcel. Această lucrare scoate în evidenţă aspectele fundamentale şi esenţiale ale persoanei văzută din prisma filozofului. Pentru a înţelege mai bine şi a intra în sfera cunoaşterii lui, la început voi face o biografie prin care voi relata activităţile din viaţa lui, scrierile, operele, etc, şi ceea ce l-a determinat la o aşa gândire. În a doua parte a lucrării voi intra de fapt în esenţa filozofiei lui şi voi prezenta pe scurt întreaga lui gândire şi modul lui de a vedea persoana în relaţie cu ceea ce o înconjoară. Într-un final, voi concluziona toate aceste idei trecându-le prin prisma gândirii marceliene.

1.     BIOGRAFIA

     1.1. Viaţa, scrierile, activitatea

Gabriel Marcel[1] este fiul unui diplomat, Henry Marcel, secretar de stat, ministrul Franţei la Stockholm. Încă din copilărie se familiarizează  cu atmosfera unei tradiţii protestante (Calvin, Zwingli) şi cu spiritualitatea unui iudaism laicizat dinspre mamă, precum şi cu o tradiţie agnostică pe linie paternă. Până la sfârşitul vieţii sale, Marcel, păstrează relaţii foarte strânse cu vârfurile Bisericii Reformate din Franţa, ceea ce, alături de convertirea sa, din 1929, la catolicism, contribuie la închegarea unei atitudini spirituale ecumenice. Această sinteză religioasă se întregeşte, spre sfârşitul activităţii sale creatoare, printr-o declarată afinitate a gândirii lui Gabriel Marcel cu spiritualitatea teologiei ortodoxe. În anul 1893 moare mama sa. Tatăl se recăsătoreşte cu Marguerite Meyer, sora mamei lui Gabriel Marcel. Acest eveniment familial – filtrat prin optica unei hermeneutici filozofico-artistice, se va sublima în textura dramatică a mai multor piese de teatru ale sale. Problematica oedipiană – transpusă în contextul unei interpretări metafizice – va fi mereu prezentă în teatrul marcelian, care are o predilecţie pronunţată pentru desfăşurarea acţiunii dramatice în cadrul spaţiului familial. Încă din copilărie călătoreşte mult, familiarizându-se cu marile oraşe de artă. Titlul tezei sale de doctorat este „Ideile metafizice ale lui Coleridige în raporturile sale cu filosofia lui Schelling”. De altfel, referinţa la filosofia  lui Schelling va rămâne una din constantele gândiri marceliene. Din 1912 va începe o carieră pedagogică, practicată, cu intermitenţe, până în 1941. Predă filosofia la Liceul din Vendone. Începând din 1914, în cadrul unei unităţi speciale a armatei franceze şi a Crucii Roşii, Gabriel Marcel se ocupă de regăsirea soldaţilor dispăruţi pe câmpul de luptă. Pe parcursul acestei activităţi, Marcel îşi aprofundează interesul său pentru fenomenele paranormale. Descoperirea capacităţilor sale mediumnice constituie o adevărată revelaţie pentru tânărul creator. Publică primele sale creaţii dramatice cu titlul „Le Seuil invisible”, conţinând piesele „La Grâce şi Le Palais de sable”, la Editura Grasset. În 1919 se căsătoreşte cu Jacqueline Boegner, fiica pastorului Alfred Boegner (directorul Misiunii Evanghelice) şi verişoara pastorului Marc Boegner, unul dintre reprezentanţii iluştri al Bisericii Reformate. Importanţa acestei comunităţi religioase în Franţa secolului XX este considerabilă, întrucât, într-o proporţie majoritară, marea burghezie bancară este de obedienţă reformată. Jacqueline Boegner – deşi Marcel se converteşte la catolicism în 1929 – va rămâne, până la sfârşitul vieţii sale (1947), protestantă. Între 1919 este profesor de filozofie  la liceul din Sens până în 1922. Prelegerile sale sunt prea dificile pentru elevi. În 1919 îşi începe cariera de critic literar şi teatral. Publică primul său articol în prestigioasa revistă literară „La Nouvelle Revue Française”. În 1922 devine lector la editurile Crasset şi Plon. La Plon îi este încredinţat postul de director al colecţiei de literatură universală „Feux croisés”. Va îndeplini această funcţie timp de aproape trei decenii. Articolele, eseurile şi studiile sale critice şi filosofice apar în cele mai importante reviste culturale ale epocii. Reprezentată în 1949, piesa „Un homme de Dieu” va fi considerat primul monument al teatrului existenţialist[2]. În 1929 publică „Journal metaphysique”. Inspirat de dialectica hegeliană, influenţat de spiritualismul  lui Bergson, de raţionalismul lui Brunschvicg şi de existenţialismul creştin al lui Kierkegaard, Gabriel Marcel devine, prin apariţia „Jurnalului Metafizic”, unul dintre cei mai importanţi gânditori  contemporani. Una din cheile reflecţiei marceliene este distincţia subtilă între Existenţă şi Obiectivitate. Nu lipsesc din jurnal nici meditaţiile asupra fenomenelor paranormale şi asupra ştiinţelor oculte (spiritism, levitaţie, telepatie, magie, alchimie etc). Gabriel Marcel devine, treptat, unul dintre criticii cei mai importanţi ai momentului. Vasta sa operă critică cuprinde în jur de 300 de recenzii, studii sau note critice care pot fi regrupate sub formă de monografii dedicate celor mai renumiţi autori ai literaturii franceze din secolul XX : Marcel Proust, André Gide, François Mauriac, André Malraux, Albert Camus etc[3].

La 23 martie 1929 – ca răspuns la apelul lui François Mauriac şi după o pregătire spirituală de câteva săptămâni sub îndrumarea lui Gaston Fessard, S.J. – Marcel se converteşte la catolicism. Este botezat şi acceptat în sânul Bisericii Catolice franceze. La convertirea filozofului a contribuit, nu în mică măsură, şi Charles Du Bos, adeptul unui catolicism spiritual. În 1931 publică „Trois pièces” la Editura Plon („Le regard neuf, Le Mort de demain, La Chapelle ardente”). În 1932 apare, la Editura Vrin, monografia lui Jean Wahl consacrată operei filosofice şi dramatice a lui Gabriel Marcel. În 1933 apar piesele „Le monde cassé” şi „La Soif” la Editura Desclée de Brouwer, iar în 1935, la Editura Aubier, „Etre et Avoir” (A fi şi a avea). Această operă este, de fapt, o continuare a „Jurnalului filozofic”, de la data de 10 noiembrie 1928 până la 30 octombrie 1933, urmată de o suită de patru eseuri „esenţiale” pentru practicarea cugetării moderne. În „A fi şi a avea” – pe lângă distincţia fundamentală postulată în titlu şi explicitată pe larg pe parcursul cărţii – Marcel inaugurează o metodă cu totul nouă în contextul reflecţiei contemporane. Prin această operă, filosofia “concretă” şi “neosocratismul” marcelian sunt introduse în conştiinţa modernă. În paginile acestei opere de un răsunet excepţional, se cristalizează o adevărată hermeneutică organică a fiinţei. Concepţia lui Schelling, după care meditaţia trebuie să se reformuleze, să se autodepăşească şi să-şi păstreze deci caracterul ei proteic, îşi găseşte în cartea lui Gabriel Marcel o ilustrare remarcabilă. În 1936 la Grasset apare piesa „Le Chemin de crête”, Plon editează piesa „Le Dard”, iar Editura Stock publică „Le Fanal”. Marcel alternează creaţiile sale filosofice cu cele dramatice, considerând că ele nu sunt decât părţile aceluiaşi întreg. Conform viziunii marceliene, dramele reprezintă o încarnare concretă a esenţei filosofiei lui, iar, complementar, filosofia sa constituie o sublimare a dramaturgiei sale metafizice. Timp de ceva decenii, opţiunea politică marceliană rămâne constantă, situându-se pe poziţiile unei spiritualităţi tradiţionaliste. În 1940 apare „Du Refus à l’Invocation la Gallimard”, volum reeditat, cu titlul „Essai de philosophie concrète”, în colecţia „Idées”. Figurează pe lista autorilor interzişi de către autorităţile germane. În timpul Ocupaţiei, trăieşte în zona liberă, administrată de către guvernul de la Vichy. În 1944 publică „Homo viator” la Editura Aubier. Elaborează principiile unei metafizici a speranţei. Ca şi Socrate, care îşi termina dialogul „Fedru” (Phaidros) cu o rugăciune adresată marelui Pan, Gabriel Marcel îşi încheie „Homo viator” cu invocarea geniului tutelar al umanităţii. În 1948 dirijează conferinţa UNESCO de la Beirut. Gabriel Marcel este la apogeul activităţii sale creatoare, îi este decernat distincţia de Ofiţer al Legiunii de Onoare. În 1949 îi este decernat Marele Premiu pentru literatură al Academiei Franceze şi publică la Editura Plon, piesele „L'Emissaire”, „Le Signe de la Croix”, „La Fin des temps” în volumul „Vers un autre royaume”.

 La 8 octombrie 1973 se stinge din viaţă. În ultimele sale clipe este înconjurat de prietenii şi discipolii lui cei mai intimi: Paul Ricoeur, Pierre Boutang şi Emil Cioran. Postum, îi apare, la Fayard, volumul „Percées vers un ailleurs”, care conţine piesele „L'Iconoclaste” şi „L'Horizon”. Este unul dintre reprezentanţii importanţi ai existenţialis­mului dar a respins eticheta de „existenţialist creştin” (potrivit definiţiei date de J.-P. Sartre în 1946) şi s-a considerat mai degrabă un „filosof al vestirii”[4].

  

1.2.  Subiect şi obiect. Misterul existenţei

Marcel polemizează cu filosofiile raţio­naliste de factură idealistă sau pozitivistă care consideră că e posibilă cunoaşterea întregii realităţi şi a omului însuşi prin concepte şi definiţii logice. Aceste filosofii presupun o atitudine pasională faţă de lume ca şi cum realitatea ar putea fi controlată de către om. La originea acestei atitudini se află, în opera lui Marcel, sciziunea realizată de către Descartes între subiect (cogito), sursă de limpezime şi principiu al realităţii, şi obiect: subiectul dă regulile înţelegerii lucrurilor la fel cum lumina lu­minează lumea. Pentru Marcel trebuie re­cuperată unitatea profundă a subiectului şi obiectului începând cu ceea ce e mai apropiat de mine, este vorba de corpul meu. Corpul nu s-a născut pentru a fi un instrument al sufletului (cum se întâmplă la Bergson) şi nici un simplu obiect între altele (aşa cum era gândit de Descartes), căci eu îl simt cu toată fiinţa mea ca fiind al meu. În definitiv, pentru Marcel, nu avem un corp ci, mai degrabă, „eu sunt corpul meu”. Raportul de co-implicare dintre mine şi corpul meu este semnul „situării fundamentale” a omului, existenţa sau „încarnarea” pornind de la care se pune întrebarea despre semnificaţia fiinţării. Potrivit lui Marcel existenţa nu trebuie tratată ca o problemă ce se rezolvă la masa de scris, ceva ce se află în faţa mea; existenţa este ceva ce mă implică deoarece eu, cel care pun întrebarea, trăiesc, exist, sunt[5]. Pentru Marcel existenţa nu e o problemă, ci un „mister”. „Problema e ceva ce se întâlneşte, ce îţi iese în cale. Este în faţa mea în totalitatea ei. Chiar dacă misterul e ceva în care mă aflu implicat şi astfel nu se află în faţa mea în totalitatea sa” (A fi şi a avea). A afirma că existenţa e un mister înseamnă a spune că nu e definibilă conceptual, nu e analizabilă şi nu poate fi descompusă, nu poate fi controlată sau luată în posesie. Dacă existenţa e un mister, el presupune o atitudine corectă în confruntările sale, adică să fie recunoscută ca ceva care depăşeşte şi cu care totuşi suntem structural în relaţie şi căreia trebuie să-i acordăm atenţie. A ne supune existenţei nu e o formă de pasi­vitate, ci de acţiune: ea presupune acţiuni concrete de unire, cum ar fi credinţa şi iubirea, care preced ruptura şi separarea. Atitudinea contrarie e tendinţa de „a avea”, de a poseda (lucruri, pe ceilalţi şi propria mea viaţă), astfel că existenţa omului se află într-un conflict dra­matic între a fi şi a avea (între existenţă şi posesie) şi necesită o decizie - o alegere[6].

2.      EXISTENŢĂ ŞI ANGAJAMENT

2.1.          Corporalitate şi angajament

     Gândirea lui Marcel gravitează în jurul următoarelor trei teme: angajamentul, corporalitatea şi raportul cu celălalt. Acestea sunt motivele fundamentale ale întoarcerii către concret. Chiar din punctul de vedere al formei, „Jurnal metafizic” ocupă un loc aparte. El este compus din însemnări (fragmentare) datate, pe care iniţial Marcel intenţiona să le utilizeze ca materiale pregătitoare pentru o operă mai mare. Dar în cursul lucrării s-a dovedit a fi din ce în ce mai dificil să prezinte un tratat sistematic. După unele ezitări, Marcel s-a decis să editeze însemnările iniţiale. De aceea, această operă are într-o mare măsură un caracter procesual. Putem urmări în ce măsură turnura către existenţa factică (referitor la acţiunea de a crea, de a forma, de a alcătui) către experienţa concretă capătă încet formă. Putem spune că în această carte asistăm la manifestarea acestei turnuri.

Publicarea notiţelor, cu o succesiune de idei permanent întreruptă, circulară şi greu de pătruns, nu corespunde nicidecum unei aversiuni fată de o formă de prezentare densă, sistematică. Marcel prezentase deja, într-o formă concentrată, ideea principală, la care ajunsese treptat, şi anume în articolul central al operei sale „Existence et objectivite” (Existenţă şi obiectivitate) din anul 1925, care a fost retipărit ca anexă la „Jurnal metafizic”. În 1928, Marcel a reluat lucrul la „Jurnalul metafizic”. Cea de-a doua lucrare importantă, „Etre et avoir” din anul 1935, se compunea în mare parte din continuarea acestor însemnări dintre 1928 şi 1933. Treptat însă, această manieră de lucru a căpătat pentru Marcel o semnificaţie metodologică. „Jurnalul metafizic” caracterizează maniera lui Marcel de a întreprinde cercetări filosofice. Această metodă poate fi considerată drept o consecinţă a marii schimbări de direcţie înspre „filosofia concretului”, cu încercări mereu noi de a circumscrie fenomenele concrete[7].

„Jurnalul metafizic”[8] (1927) este compus din două părţi. Prima parte conţine însemnări dintre ianuarie şi martie 1914, deci din lunile de dinaintea izbucnirii primului război mondial. Partea a doua se compune din însemnări care cuprind anii dintre 1915 şi 1923. Prima parte poartă amprenta încercării lui Marcel de a se elibera de tradiţia idealistă. Dar aşa cum remarcă el însuşi în prefaţa la „Jurnalul metafizic”, mai este încă tributar unei gândiri de tip idealist, de care încearcă să se desprindă. Abia în partea a doua reacţionează la eşecul idealismului. Într-o retrospectivă Marcel scria: „Schimbările de ton sau registru care pot fi observate în partea a doua a „Jurnalului” se explică aproape exclusiv prin şocurile pe care mi le-a provocat războiul”.

Să luăm ca punct de plecare o situaţie concretă, în care percepem ceva, de exemplu un miros care provine de la un strat de flori. Cum poate fi explicată o asemenea situaţie? O explicaţie comună este următoarea: un obiect (aici stratul de fiori) transmite un fel de „mesaj”, pe care eu îl recepţionez ca subiect în mine are loc apoi o transpunere sau traducere a receptării. Acest model operează, deci, în termenii unui „emiţător”, care trimite „mesajul”, şi a unui „receptor”, care primeşte şi traduce „mesajul”. Traducerea constă în faptul că un dat (ocurenţa fizică) este transpus într-un alt plan (impresia senzorială). Dificultatea este însă că primul „dat” nici măcar nu este perceput de către noi. În genere, însă, cele două mărimi, dintre care prima trebuie tradusă în cea de-a doua, nu se situează în „faţa” noastră. Acest lucru înseamnă pentru Marcel: percepţia este o participare nemijlocită a subiectului la mediu. În ultimă instanţă nu există nici o graniţă care separă subiectul de lume. Subiectul nu formează nici un fel de cerc, mai mult sau mai puţin închis, astfel încât nici nu se poate pune problema modului în care „se deschide” către obiect. Participarea este nemijlocită, pentru că nu există nici un element mijlocitor, nici o instanţă, care s-ar interpune între mine şi obiect. Cu aceasta ne lovim de o presupoziţie fundamentală a modelului de mai sus.

În cazul interpretării comune a percepţiei ca traducere, corpul este interpretat ca element mijlocitor între obiect şi subiect. Corpul este un ”parat”, cu ajutorul căruia eu percep şi acţionez, un instrument pe care îl folosesc. Marcel trece dincolo de această interpretare răspândită a raportului dintre corp şi subiect, conform căreia corpul este prezentat ca un ceva care se „interpune” „între” mine şi obiect („interpose”). Noi percepem astfel două elemente de mijlocire separate: obiectul şi corpul meu, ca un alt lucru, ca receptor. Dar pentru că „eu însumi” nu sunt un lucru, eul nu trebuie inclus în acest cerc închis format din obiect şi corp: eul este acela care instrumentalizează corpul.

Corpul este aşadar prezentat ca un instrument pe care-1 utilizez. Dar ce înseamnă că ceva este un instrument? Un lucru este un instrument prin faptul că prelungeşte o capacitate sau o posibilitate, un mod de funcţionare: bicicleta lărgeşte raza de mişcare, telefonul posibilitatea de a comunica, microscopul capacitatea de a vedea etc. Fiecare instrument trimite aşadar la posibilităţi corporale, la un corp, pentru care este instrument[9]. Putem folosi un instru­ment pentru că avem de la bun început - datorită corporalităţii noastre - una sau cealaltă dintre posibilităţi.

Corpul poate fi însă doar instrument prin retrimiterea la un eu care foloseşte corpul. Acest eu trebuie să fie însuşi imaginat ca fiind înzestrat cu acele posibilităţi care instrumentalizează corpul, adică trebuie gândit tot ca un fel de corp, care la rândul său este gândit ca un instrument etc.

Indiferent dacă înţelegem percepţia ca transfer al unui „mesaj” dintre două elemente separate sau corpul ca instrument: dacă sunt gândite până la capăt, presupoziţiile modelului se prăbuşesc. Astfel, indirect, devin vizibile două trăsături fundamentale ale existenţei noastre.

Existenţa înseamnă mai întâi o participare nemijlocită la lumea încon­jurătoare, pe care Marcel o defineşte prin conceptul de „engagement” (anga­jament). Pentru el, angajament înseamnă a fi deja implicat într-o situaţie dar şi a te angaja într-o situaţie pentru ceva, a te „lega” de acest ceva şi de a fi responsabil în raport cu acesta. Determinarea existenţei ca a fi în situaţie  va fi asociată mai târziu de Marcel de conceptul fenome­nologic al faptului de a-fi-în-lume.

Mai mult, angajamentul cuprinde întreaga noastră corporalitate. Existenţa umană este una încarnată, care nu este influenţată de factori contingenţi (întâmplători). Nu putem face abstracţie de corporalitatea noastră şi să ne păstrăm totodată un eu neatins de aceasta (în sensul de: „dacă m-aş fi născut în altă parte, cu o altă constituţie, cu alţi părinţi etc”). Aici se pune din nou problema raportului dintre corp şi eu. Să revenim încă o dată la modelul care interpretează corpul ca instrument pentru eu. Un instrument este ceva care se situează în faţa noastră, care se află în afara noastră. Dar corpul nu este un ceva pe care-1 „avem” în acelaşi fel ca pe un instrument; el nu se află la dispoziţia noastră în aceeaşi manieră. Dimpotrivă, el este con­diţia pentru a putea utiliza în genere instrumente. El nu este, ca alte lucruri, un dat, ci condiţia pentru faptul că ne poate fi dat ceva. Tezei potrivit căreia corpul este un instrument pentru noi trebuie să-i opunem teza că noi nu „avem” un corp, ci că suntem corp[10].  Această „identitate” poate fi descrisă după cum urmează: percepţia este o poartă nemijlocită către lume. Ea se află deja la baza oricărei „traduceri” a impresiilor. Acestui fapt îi corespunde că acest corp ca şi corp al meu re­prezintă o perspectivă fundamentală a lumii. Pentru mine, el deţine o poziţie aparte, este centrul care ordonează experienţele proprii şi universul meu. Ceea ce vrea să sublinieze aici Marcel este ambiguitatea noţiunii de corp: pe de o parte corpul este al meu, este o perspectivă anume a lumii. Pe de altă parte, corpul poate fi bineînţeles privit ca un obiect ca toate celelalte obiecte (de exemplu ca unul fiziologic). Ideea însă este că şi această modalitate de a privi lucrurile presupune o perspectivă corporală. Ea retrimite la o cor­poralitate deja presupusă: faptul că privim un obiect corporal presupune corporalitatea noastră proprie (noi vedem, observăm, ne mişcăm, folosim instrumente etc). Cu alte cuvinte: obiectul ne este dat întotdeauna în perspectivă - noi trăim ca un corp în timp ce-l privim. De aceea, nu se poate vorbi de o contopire simplă dintre corp şi sine, ca în materialismul strict, care reduce omul la existenţa corporală; pentru că materialismului îi lipseşte ideea corpului propriu.

2.2. Relaţia dialogată

            Prin determinarea celei de-a treia trăsături fundamentale a existenţei umane, a raportului faţă de celălalt, Marcel duce critica tradiţiei un pas mai departe. Şi aici intenţia sa este aceea de a scoate la iveală o presupoziţie care a fost trecută cu vederea. Marcel a făcut trimitere la experienţele lui din primul război mondial; el a condus un serviciu de informaţii al Crucii Roşii a cărui sarcină era să strângă informaţii despre soldaţii daţi dispăruţi şi să le înmâneze rudelor. Astfel, el a ajuns în situaţii în care a fost obligat să răspundă la întrebări care erau puse de „oameni în carne şi oase”, „a căror teamă mi se transmitea aproape nemijlocit prin privirea şi vocile lor...”. Această experienţă a celorlalţi, „care la sosire erau pentru mine X şi Y şi a căror frică o simţeam după câteva clipe, devenind într-un fel frica mea proprie, a jucat - şi sunt convins de aceasta - un rol fundamental în dezvoltarea gândirii mele[11]”.

În însemnările sale din august 1928, Marcel porneşte de la următoarea situaţie: „întâlnesc un necunoscut în tren; vorbim despre vreme, despre serviciul militar pe timp de război etc., însă, chiar dacă mă adresez acestuia, rămâne pentru mine „cineva”, „acest om din faţa mea”. Ciudat este însă că, cu cât partenerul meu de discuţie este „un oarecare”, un ceva exterior pentru mine, cu atât mai mult şi eu însumi mă aflu în afara mea; pentru celălalt cu care vorbesc eu însumi sunt „un oarecare” şi devin prin aceasta pentru mine însumi „un oarecare” altcineva, pe scurt: în raportul exterior faţă de celălalt eu însumi devin un celălalt. În cursul discuţiei se poate realiza, însă, o legătură între celălalt şi mine dacă descoperim că avem o anumită experienţă comună (că ambii ne-am ocupat de aceleaşi domenii, că am fost expuşi aceluiaşi pericol, că ambii am citit aceeaşi carte etc), începem să ne cunoaştem reciproc. Pe această bază este posibilă o aprofundare a raportului nostru. Şi cu cât acest raport se aprofundează, cu atât celălalt încetează de a mai fi „un oarecare”; el devine în schimb un „tu” pentru mine. Se formează o unitate în care celălalt şi eu formăm un „noi”. De abia acum se poate vorbi de o discuţie autentică sau de un dialog, în cursul căruia ne comunicăm reciproc pe noi înşine. Dar putem merge un pas mai departe: faptul că celălalt devine tot mai mult un „tu” pentru mine înseamnă că perspectiva mea se frânge. Celălalt încetează a mai fi închis în cercul pe care mi-1 formez singur. Mai mult, celălalt, cu care sunt legat într-o comunitate, „mă dezvăluie mie însumi”, mă arată pe mine însumi. Abia în acest sens ajung la mine însumi prin ceilalţi. Raportul meu faţă de mine însumi se poate desfăşura doar printr-un raport reciproc cu celălalt. Cu alte cuvinte: raportul de dialog este condiţie, presupoziţie pentru realizarea raportului cu sine. Marcel[12] alege acest exemplu pentru a schiţa mişcarea de la raportul cu celălalt, care este caracterizat de „alteritate” sau exterioritate, la un raport autentic de reciprocitate. Important este că pot deveni un altul în raport cu celălalt şi că totodată mă pot întoarce, în cadrul acestui raport (deci dinspre celălalt), la mine însumi. Deja în primul raport există o anume ruptură în perspectiva mea prin faptul că îmi sunt mie însumi exterior, că îmi sunt instituit drept centru; totodată celălalt este încă închis în perspectiva mea (fac conversaţie cu celălalt, mă folosesc de celălalt pentru a obţine diferite informaţii etc.). Depăşirea autentică a perspectivei mele are loc abia în raportul cu celălalt sub forma unui „tu” în faţa căruia mă aflu. Acest raport înseamnă de fapt că eu îl privesc pe el ca libertate: abia acum el este într-adevăr un „altul” pentru mine. Şi abia această cealaltă libertate mă poate aduce la mine însumi, pentru că este o altă libertate de acţiune în raport cu mine şi pentru că este o libertate ca eu.

Această descoperire a raportului de dialog ca presupoziţie trecută cu vederea până acum vizează modelul tradiţional subiect-obiect, conform căruia obiectul este instituit ca obiect de către un subiect. Imperfecţiunea modelului se arată în special în întrebarea privind existenţa celuilalt. Cum mi se poate arăta celălalt, deci în perspectiva mea, într-un domeniu care de la bun început este curăţat de orice „alteritate” reală? Prin această întrebare, celălalt este redus la o idee sau o reprezentare a subiectului despre celălalt. Va fi imposibil de străpuns cercul care a început să fie trasat în jurul eului.

Acum poate fi definită şi ţinta criticii lui Marcel. Critica vizează idealismul, în primul rând tradiţia carteziană: Marcel vizează însă totodată şi idealismul neokantian contemporan (mai ales Brunschvicg), pe care-1 numeşte „filosofie oficială”. Punctul de plecare al gândirii filosofice nu este, aşa cum presupune idealismul, un subiect abstract, retras în sine, ci un eu care - prin corporalitatea sa - este nemijlocit parte din lume şi angajat în aceasta, deci o existenţă „incarnată”. Tradiţia carteziană porneşte de la conştiinţa de sine nemijlocită a Eului ca mărime absolută. În schimb, Marcel afirmă necesitatea unui ocol prin celălalt. Doar prin, sau pornind de la celălalt, într-un raport de dialog, mă pot întoarce către mine ca spre sinele meu propriu-zis.

În concluzie, idealismul este pentru Marcel o gândire abstractă în care raţiunea concepe realitatea factică din idee, deci din sine însăşi. Marcel opune acestei teze concretul ca dat nemijlocit. Acest dat nemijlocit îl concepe ca un dat prealabil: ceea ce este dat înainte de reflecţie şi trebuie presupus de aceasta, şi anume existenţa factică. Ca un dat prealabil, concretul nu poate fi cuprins complet de către determinările noastre conceptuale. Din acest motiv, Marcel îşi caracterizează răspunsul la tradiţia idealistă drept o încercare a unei filosofii a concretului. Într-un articol din anul 1938, „Ebauche d'une philosophie concrete” (Schiţă a unei filosofii con­crete), priveşte această încercare ca parte a unui început cuprinzător[13]. „Jurnalul metafizic” a fost scris însă înainte ca acest început să fi căpătat formă. Sprijinul găsit de Marcel pentru dezbaterea lui cu tradiţia a fost Bergson. Marcel a precizat el însuşi rolul pe care filosofia lui Bergson a jucat-o pentru el: ea îi dădea curaj de a corecta o tradiţie care la acel moment dat domina gândirea. Atât la Bergson, cât şi la Marcel, „critica tradiţiei” se îndreaptă împotriva unei gândiri „abstracte”. Ambii opun abstractului, ca ceea ce este pur gândit şi nemijlocit. Spre deosebire de Bergson, Marcel defineşte concretul ca o situaţie de care avem parte prin corporalitatea noastră şi pe care o avem în comun cu ceilalţi.

3.    ÎN LOC DE CONCLUZIE

Persoană, angajament, istorie

             Temele fundamentale ale lui Marcel - corporalitate, angajament şi raportul dialogului[14] - au fost reluate în anii '30 de mişcarea personalistă, a cărei figură conducătoare era Emmanuel Mounier (1905-1950). Această mişcare s-a concentrat în jurul revistei Esprit, fondată în 1932.

Personalismul anilor '30 şi '40 este determinat de o conştiinţă acută, care pune diagnoza epocii. El se vede confruntat cu un pericol care la acel timp a atins noi dimensiuni: a „depersonalizării” omului. Alternativa filosofică, după Mounier, este pe de o parte idealismul, care îndepărtează „interiorul” omului dintr-o lume care, simultan cu creşterea dominaţiei tehnice, apare tot mai străină pentru individ, şi pe de altă parte materialismul, care transformă omul într-o parte a unei lumi dominante, obiectuale. Acest sau-sau poate fi transformat într-un atât-cât şi: criza care erupe la sfârşitul anilor '20 este de natură politico-economică şi morală; ea este structurală, dar şi spirituală. Individualismul trece cu vederea că omul este pus într-o situaţie care este determinată de structuri colective, făcând astfel posibilă şi necesară o comunitate între persoane. Dacă omul este degradat în purtătorul unor structuri sau mecanisme anonime, el dispare ca personalitate şi nu mai poate fi perceput în continuare ca om de acţiune responsabil. Diagnosticul timpului solicită deci o antropologie filosofică care să ţină cont de concepţia hotărâtoare potrivit căreia cele două raporturi care au fost separate după bunul plac, cel spiritual şi cel material, fac corp comun în felul de a fi al omului.

Persoana este ceea ce la un om nu poate fi luat drept obiect. Cel care de exemplu stă într-un tren vizavi de mine îşi are experienţa propriului corp într-un mod în care eu nu o pot avea. Asta însă nu înseamnă că ar exista un domeniu interior specific care nu poate fi comunicat şi altora. Eu am experienţa propriului meu corp, a concepţiei mele specifice tot drept ceva care nu poate fi făcut obiect ca alte obiecte. Faptul de a fi persoană nu se situează lângă corporalitate, ci dimpotrivă, este legat de aceasta. Existenţa mea ca persoană este una incarnată; prin aceasta îmi sunt mie însumi, lumii şi celorlalţi ex-pus (ex-pose). Persoana nu are o poziţie (un loc) aparte (retrăite), nu este un „interior” căruia acţiunea i se adaugă ca ceva exterior. Exprimat pozitiv, acest lucru înseamnă: existenţa ca persoană este caracterizată prin angajament.

Angajament înseamnă aici: a fi deja dintotdeauna implicat într-o situaţie pe baza corporalităţii tale, precum şi a te angaja în ceea ce faci. Al doilea moment accentuează existenţa umană ca acţiune. Omul nu este doar pus într-o situaţie, el se pune şi pe sine în aceasta prin acţiunile sale.

Situaţia în care ne aflăm dintotdeauna este determinată fundamental de raportul ei faţă de celălalt. Atunci când raportul faţă de celălalt este distrus, mă pierd pe mine însumi: celălalt (lat. alter) devine un altul în sensul de „străin” (lat. alienus), iar în acest raport faţă de celălalt îmi devin eu însumi străin (aliene: un altul, transformat într-un străin, înstrăinat).

Temele fundamentale ale lui Marcel (corporalitate, angajament, raport de dialog faţă de celălalt) sunt astfel repetate la Mounier, şi la fel ca şi la Marcel[15]; aceasta se întâmplă într-o dezbatere cu tradiţia idealistă, însă printr-o lărgire considerabilă. În primul rând, Mounier desfăşoară analiza raportului faţă de celălalt dintr-o perspectivă socială. Astfel are loc o tensiune fundamentală între reliefarea persoanei sub forma unei mărimi absolute şi noţiunea unei lumi comune, care ca atare trece dincolo de individ. Mounier ridică aici întrebarea privind raportul dintre structurile colective (instrumente tehnice, instituţii) şi acţiunea personală. După concepţia lui, aceste structuri, mai mult sau mai puţin anonime, sunt un pericol, dar şi un sprijin necesar: ele servesc mijlocirii dintre comunitate şi individ.

Ambiguitatea în noţiunea de angajament poate fi percepută în sfârşit ca o accentuare a perechii de concepte a filosofiei existenţei, şi anume facticitate şi transcendenţă. Faptul că eu trăiesc ca o fiinţă istorică înseamnă în primul rând că eu mă aflu întotdeauna într-o situaţie determinată. Acesteia îi corespunde angajamentul în primul înţeles al cuvântului, con­form căruia eu mă văd, datorită corporalităţii mele, dintotdeauna inclus într-o situaţie determinată. În al doilea rând însă sunt într-o astfel de situaţie încât aş dori în acelaşi timp s-o schimb prin proiectarea mea în vederea unui viitor. Aşadar, angajamentul înseamnă şi a prelua prin acţiune o răs­pundere pentru ceea ce într-adevăr va fi realizat în viitor, determinându-te prin aceasta tu însuţi ca persoană. În acest sens, angajamentul exprimă caracterul istoric al existenţei noastre.

---

[1] Pentru viaţa, operele, scrierile, gândirea, a se accesa http://plato.stanford.edu/entries/marcel/, accesat URL 19. 05. 2010.

[2] Cf. C. Ranzoli, Esistentialismo, în Dizionario di scienze filosofiche, Hoepli, Milano 1963, 414.

[3] Pentru mai multe amănunte a se vedea http://ro.wikipedia.org/wiki/Gabriel_Marcel, acesat URL 19. 05. 2010.

[4] Cf. Ibidem, Cf. http://plato.stanford.edu/entries/marcel/, accesat URL 19. 05. 2010. 

[5] Cf. Aa. Vv, Gabriel Marcel, în, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, All Educaţional, Bucureşti 2004, 639.

[6] Cf. Ibidem.

[7] Cf. A. Hugli, P. Lubcke, Filosofia în secolul XX, I, All, Bucureşti, 2003, 387.

[8] A se vedea Gabriel Marcel, Jurnal metafizic, Amarcord, Timisoara, 1995.

[9] Cf. Aa. Vv., Gabriel Marcel, în  Dicţionar de filozofie, Editura univers enciclopedic, Bucureşti 1998, 201

[10] Cf. A. Hugli, P. Lubcke, op. cit., 391.

[11] Cf. Ibidem, 391-392.

[12] Cf. Aa. Vv., Gabriel Marcel, în  Dizionario dei filosofi, Sansoni, Firenze 1976, 781-782.

[13] Cf. A. Hugli, P. Lubcke, op. cit., 392.

[14] Cf. G. Marcel, Dialoguri cu Pierre Boutang, Anastasia 1996, 5-12.

[15] Cf. Aa. Vv, Gabriel Marcel, în, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, All Educaţional, Bucureşti 2004, 639-640.